只要我们动动手指，只是我们不知道，或者只是我们在每天庸常地使用着，却并没有从中获得智慧的观看。

随后，中国哲学界也渐次把法兰克福学派弗洛伊德心理分析理论的马克思主义存在主义的马克思主义结构主义的马克思主义新实证主义的马克思主义分析的马克思主义以及基于西方现代性危机而兴起的后现代主义的马克思主义女权主义的马克思主义生态马克思主义等哲学思潮纳入研究视域。如果说芜湖会议是改革开放新时期西方哲学学术研究的标志性起点，那么太原会议就是现代西方哲学研究的类似起点。

欧美哲学界学术研究的论题，都被中国学者们给予有中国视角的研究，有些西方命题通过我们新的解释转换成为中国当代哲学的重要组成部分，许多其他哲学二级学科的学者也结合自己的研究主题广泛涉猎西方哲学的学术资源，实际上当时许多杂志中发表的西方哲学的文章来自其他二级学科的学者，甚至马克思主义哲学教科书都在不断地从西方哲学的学术资源中汲取时代性的营养。笔者当时作为大学年轻讲师，在讲授西方哲学史时，往往从这本评传找一些新鲜材料和能够让青年学生容易理解的表达方式。另外桑德尔等人的网络课程也在中国被迫捧，西方很多热门的讨论很快就会进入中国学界。③ 从纵向看，我们不能历史主义地看待历史上的西方哲学。与此同时，中国学者面对欧美先进的科学技术和强大的武力压力，也很难再像过去那样保持自豪的心态了。

当有人说出了宁要康德，不要黑格尔时，大家不难理解其背后的意义，其实质就是用康德人是目的的原则，去抗衡左的风气流行时社会整体性对个人个体性的抑制。②谢地坤：《西方哲学研究30年(1978-2008)的反思》，《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)2008年第4期。因此，在很大程度上可以说，内在超越是哲学的一个普遍特征，而不仅是中国哲学的特征。

但是，我们主张不用帝或上帝这样的称谓，而用天或上天的称谓。4、孔子的天人之际观念 显然，在孔子那里，天是外在而神圣的超越者。就生活儒学来说，首先要解构的当然是它自己的变易本体论（Change Ontology）[5]，因为这种本体论是以《易传》的变易哲学作为范型的，即仍然没有突破轴心时代以来的本体论形上学。但无论如何，现代性的超越者至少具有这样几个基本特征： 其一，超越者的外在性。

[51] 这个解释虽然也存在理学化之嫌，但将不语理解为不轻以语人则是不错的。然非诚敬足以事人，则必不能事神。

周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑[48]。而上天则是古代常见的称谓，例如《尚书》的夏王有罪，矫诬上天[94]、敢昭告于上天神后，请罪有夏、上天孚佑下民，罪人黜伏[95]、今商王受，弗敬上天，降灾下民[96]。当然，人类哲学走上内在超越之路以来所取得的积极成果也应当继承发扬。[58] 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，人民出版社1998年版，第103页。

[11] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版。是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋，故弄玄虚，最后所完成者实与康德并无二致。传统的神圣超越者往往是多神的。[12] 汤一介：《儒道释与内在超越问题》，自序，南昌：江西人民出版社1991年版，第1页。

孔子所要突破的，正是周公之礼。首先，这并不是孔子的话，而是《论语》编者的话。

[14] 郑家栋：《从内在超越说起》，《哲学动态》1998年第2期。二、中国前轴心期外在超越的还原 以上是对内在超越的解构。

[17] 牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956 年10月。[65]《论语注疏·八佾》。[34] 而奇怪的是，却罕有人反思人文主义（humanism）（或译人本主义[35]）。[84] 这是讲天人之际的问题，即天与人的关系问题。[89]《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻，《十三经注疏·周易正义》，中华书局1981年影印本。天是众神之上的至上神，因此，如果得罪了天，那么，向众神祈祷也是没用的。

超越之天不仅有理性、智能，而且有情感与意志，即有完整的人格（personality）。这里涉及的是神圣界与世俗界的关系、尤其是与世俗权力的关系，以及神圣界本身的结构、世俗界本身的结构，这些都是需要重新认识的。

[15] 汤一介：《儒道释与内在超越问题》，自序，第1页。他首先以怀疑主义（skepticism）态度搁置一切外在的存在者，再以内在的纯粹理性的我思（cogito）给出这些存在者。

其五，超越者的无私性。[55] 这不禁让我们想起海德格尔的向死而在，亦即向死而生（这里的在即存在[Sein]指人的生存[Existence]），就是从先行到死中追寻存在的意义，即在死亡中领会生存的意义。

[34] 参见黄玉顺：《论儒家启蒙主义》，《战略与管理》2017年第1期，北京：中国发展出版社2017年版。西方哲学真正彻底走上内在超越之路，上文已经谈过，是在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的时代，这在哲学领域即所谓认识论转向。[4] 参见黄玉顺：《生活儒学导论》，载《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年版。《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。

必须否定内在超越，回归外在超越，亦即承认神圣超越者是外在于心性、外在于人、乃至外在于整个世俗界的存在者。又《论语》载：子疾病，子路使门人为臣。

而生物之主，兴益之宗，则是造物主的意思，即神圣超越者。孔子发誓：假如我见南子的做法不合于礼，不由其道，那么，天会厌恶而弃绝我。

[82]）邢昺解释天命：天命无不报，故可畏之。经验主义进路是培根（Francis Bacon）开辟的，而最具代表性的则是休谟（David Hume）。

[23] 其实，牟宗三自己未尝不知道，Immanent与 Transcendent是相反字[24]。否则，知我者其天等话是无法理解的。雅斯贝尔斯将这种内在转向归结为轴心时代的一个基本特征： 哲学家首次出现了，人敢于依靠个人自身。顺便说说，牟宗三对康德的一种批评是站不住脚的，在他看来，康德只承认上帝才具有自由无限心——智的直觉，而在中国儒家哲学这里，人就具有智的知觉，所以人虽有限而可无限。

王国维说：任天者定，任人者争。[39] 余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，见《论天人之际——中国古代思想起源试探》，代序，第1页。

《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版。但这些反思和批判却来自不同的方向、不同的价值立场，其中既有前现代的复古主义，也有现代性的威权主义乃至总体主义，这些东西也是值得反思的。

[47] 这样我们就能理解这个问题：孔子究竟为什么不得不另辟蹊径、走向内在超越之路？答案必须从周公周礼的形上根据之中去寻找。[83] 可见天命乃是外在超越的天的神圣性的体现。